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物本思想


                                                                                                                         
一、从天命观到物本论
  春秋时代是动荡的、布满怀疑精神的时代。固定的礼制秩序已陷落颠覆,规范的人生
道路已变得艰险莫测、不知所归,普遍认同的伦理尺度已众口交辩,莫衷一是,命运的盛
衰、穷达、祸福闯入性的善恶,已没有了必然的关联……动荡社会的具体事象,将人们的
日常困惑怀疑,最终引向对既往世界观的总体性怀疑,原有的终极信仰——关于“天命”
的信仰动摇了。
周人发起对殷商王朝的革命时,制造过“天命靡常”的哲学理论。具有无上意志的吴
天,曾经赋予殷商统治者合法权力,而殷王的倒行逆施,周人的崛起则意味着吴天成命的
转移。这为周人建立新秩序找到了合理依据。在周朝统治早期,出于对殷鉴的畏惧,周王
还不断以“天命靡常”的理论告诫臣属,要他们克勤克俭,谨慎地奉行敬天保民的国策。
而当周代统治完全巩固以后,“天命靡常”的命题就被“天命不易”所取代了。《诗·周
颂·敬之》篇载周成王告庙之辞曰:“敬之敬之,天维显思,命不易哉”。《诗·大雅·
荡之什》中《丞民》诗日:“天生丞民,有物有则。民之秉彝。好是懿德。天监有周,昭
假于下,保兹天于”。“大命”在周人心目中,成了超然的意志、永恒的秩序,这是周王
朝统治的不可移易的象征。周人祭天,亦敬亦惧,“天命”便是周朝的福祉所在。
到了春秋之际,“百川沸腾,山家奉崩。高岸为谷,深谷为陵”。一切似乎大谬
“天命”,大背“人情”。西周衰亡,平王东迁,家父作诵,以究王凶:“昊天不庸,降
此鞠汹。昊天不惠,降此大戾”,“昊天不平,我王不宁”。在西周王朝的旧史官中也
发出了怨天尤人的言论:“浩浩昊天,不骏其德。降丧饥馑,斩伐四国。昊天疾威,弗虑
弗图,舍彼有罪,既伏其辜。”“天命”对于人们不再有任何的庇佑,反而成了助纣为
虐的元凶。“如何昊天,辟言不信?如彼行迈,则靡所臻”。“天命”似乎不再遵循
其既定的法则运行,种种乖谬、偶然、盲目和自相矛盾的现实,终使人们不再相信“天
命”能够永恒地维持它的惠爱、公正和全能。“下民之尊,非降自天。尊沓背憎,职竞由
人”,“天命不彻”(按:尊沓背憎,指人们背叛常规的言行。彻,即常规。)背离了
适合周朝统治者利益的“常轨”(辙)而运行的夭命,使东周社会陷于一片震动和困惑。
纵观周代的观念演变,从发韧期的“天命靡常”到全盛期的“天命不易”,再到衰颓期的
“天命不彻”,似乎经历了一个否定之否定的“圆圈”。无论是国家,王室、宗族,还是
邦国、村社、个人,都不能不再次面临着熟悉世变、把握世变的严重局面。
我们知道,周人的文化是继续了殷商巫觋文化的传统的,他们的世界观中已经渗透了
巫现文化观对宇宙变化事象的敏感。这在《周易》卦辞里就表现得很突出。不过,巫教所
理解的变化是超人的神秘的现象,因而,熟悉世变的方法是通过的龟甲、筮蓍草,利用变
幻莫测的数字符号取得所谓“前兆”呈示。而后,再由善于沟通“天人之际”的巫师们作
出种种解释。这类巫教范畴的熟悉世变的方法,在没落的王公贵族和缺乏理性的人们当
中,当然还一再被启用,但是,春秋时代却发展出一套哲学化的熟悉世变的方法,它基于
理性良知的觉醒,最终走向新世界观的建设。
据《国语·周语》记载:
幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:“周将亡矣!夫天地之气,不失其序;若过其
序,民乱之也。阳伏而不能出,阴追而不能祭,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而
镇阴也。阳失而在阴,川源必塞,源塞,国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演,民乏
财用,不亡何时?昔伊、洛竭而复亡,河竭而商亡。令周德若二代之季矣、其川源又塞,
塞必竭。夫国必依山川,山崩川竭,亡之微也。川竭,山必崩。若国亡不过十年,数之
纪也。夫天之所弃,不过其纪。”是岁也,三川竭,岐山崩。十一年,幽王乃灭,周乃
东迁。
周王室大夫伯阳父对周朝命运所作的不祥的预言,是基于他对自然灾变的观测。尽管他的
言论还带着一些神秘的巫教色彩,然而他不同于一般巫师的特色在于,他在说明自然灾
变本身的物理原因和自然灾变与国运衰变之间的关系时,却是基于经验的总结和理性的
概括。事物变化的内在原因是实在性的。“天”在这里是非意志的纯粹自然。天地山川之
间周流运动的是物质性的“气”。气分为阴阳两类,互为对立,互为功能,构成变化运动
的规律(序)。阴阳二气的平衡和互补决定了自然界的调适、稳定;阴阳二气的失衡和相
迫,造成自然的颠覆、灾变。水土气通润演,便生育万物,富国养民;若气脉郁压结迫,
便乏财用,终至于国弱民乱。由此可见,伯阳交对周未世变的解释,不再拘泥于“昊天成
命”或“昊天不惠”的旧观念,他通过还“天”以其“自然本性”,通过阴阳二气的范
畴,终将自然灾变及人世灾变归结到物质本原。
“物”的概念与祭品有关,它的字源本义是“杂色牛”,牛是最重要的祭品。《诗·小
雅·鱼丽》是一首赞美祭品的咏物诗,诗中言道:“物其多矣,维其嘉矣。物其旨矣,维
其偕矣。物其有矣,维其时矣。”物因其本义指最重要的祭品,故而后来泛称一切祭品。
周人对“物”的重视、品尝、观赏,往往与祭奠礼仪相关。周人欣赏祭物品种的丰盛(“多”),
从丰富的配合中见出漂亮(“嘉”);欣赏祭物的美味(”旨”),从五昧的配合中见出
和谐(“偕”);欣赏祭物的绵延不绝(“有”),从祭物与节令的配合中见出自然界生命
的周流不息(“时”)。“物”在周人的心目中,是关乎“财用”的实在,又是众美集合
的实在。不过,“物”在西周时并不具有其哲学的意义。“天生丞民,有物有则”,物是
物象,则是物序,而这一切都是由“天”所派生的。天是超然的客观意志。当“天”的自
然物质本性在东周之初得到人们理智的重视以后,“天”才与普遍的物质性的“气”成为
同一。周大夫芮伯对周厉王说:“夫利,百物之所生也,天地之所载也”,万物被理解
为是地受天气而后育成的。周灵王二十二年,谷、洛二水泛滥,威胁王宫,周王打算用壅
堵方法防范。太子晋进谏道:“夫山,土之聚也,薮,物之归也;川,气之导也;泽,水
之钟也。夫天地成而聚于高,归物于下。疏为川谷,以导其气;陂塘于库,以钟其美。是
故聚不也崩,而物有所归。气不沈滞,而亦不散越。是以民生有财用,而死有所葬。”太
子晋显然认为,大自然有它安闲的运行规律,人的生存忧患全系于物体。“古之圣王唯此之
慎”,即必得遵循自然的规律。他举例说,共工氏不遵循自然法则,“欲壅防百川,堕高
湮庳,以害天下”。鲧又播其淫心,不思改过。“其后伯禹念前之非度,厘改制量,象物
天地,比类百则,仪之于民,而度之于群生,……故天无伏阴,地无散阳,水无沈气,火
无灾蝉,神无间行,民无淫心,时无逆数,物无害生”。禹树立了“养物丰民”的“轨
仪”。太子晋继而从历史经验转向对春秋时代社会大动荡的理性分析:
有夏虽衰,杞、曾犹在;申、吕虽衰,齐、许犹在。唯有嘉功,以命姓受祀,迄于夫
下。及其失之也,必有滔淫之心闲之。故亡其氏姓,路毙不振;绝后无主,湮替隶圉。天
亡者岂曾无宠?皆黄、炎之后也。唯不帅无地之度,不顺四时之序,不度民神之义,不仪
生物之则,以殄灭无胤,至于今不祀。及其得之也,必有忠信之心闲之。度于天地而顺于
时动,和于民神而仪于物则。……夫事大不从象,小不从文,上非天刑(按:刑即法),
下非地德,中非民则,方非时动而作之者,必不节矣。作又不节,害之道也。
太子晋这里提出的象天、仪地、和民、顺时、敬神、节行的系统观念,确实带着清新的理
性气息,通过这种理性的分析,他揭露了旧王朝和旧宗族以滔淫之心,逆道之行终于走上
穷途末路的思想根源。
“仪生物之则”、“仪于物则”的概念在当时无疑是最富创造性的;因为在旧的思想
体系里,“物”只是物品物象,物的价值只在于它的实际功用和象征功用;“仪”只是人
的内在德性的外在显现,人的规范行为的常态格式,从来,“仪”只关乎到“德”而不关
乎到“物”。而在这里,“仪”却与“物则”相关联了。人的行为规范,不是可以随心所
欲(滔淫之心)的,也不是只受神秘力量的制约、暗示,人的行为必是理性支配下的高度
自觉性的结果,必是对自然规律的遵循。这样,就有可能使后来的对更新礼制的种种论述
取得一个实在的崭新的哲学基础——物本论的基础。
物本论成为社会改革的理论依据,有史可微。《左传·昭公三十二年》载:
赵简子问于史墨曰:“季氏出其君,而民服焉,诸候舆之;君死于外而莫之或罪,何
也?”对曰:“物生有两、有三、有陪贰。故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃
耦。王有公,诸候有卿,皆有贰也。天生季氏,以贰鲁侯,为日久矣。民之服焉,不亦宜
乎!鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?君臣无常位,自古
以然。故诗曰:高岸为谷,深谷为陵。三后之姓,于今为庶,主所知也。在《易》卦,雷
乘《乾》曰《大壮》奎(按:震#在乾三上,震为诸候大夫卦象,乾为天子卦象,君臣易
住,如天上有雷。),天之道也。……”
太史蔡墨虽然在此是以鲁国君臣易位的教训启示赵简子执政宜谨慎,而他却是从物本论
和辩证观点论证了季氏驱逐国君的必然性。有趣的是,作为朝廷史官的蔡墨,用自然界
的“物生有两,有三,有陪贰”的对立统一规律,论证“天生季氏,以贰鲁侯”的现实政
治局面。政治上的对立面的存在乃是体现天意的合法合理的存在,是对王公既定统治的监
督制衡。一旦“鲁君世从其失,季氏世修其勤”,民心向背,便自然发生君臣易位的政治
变化。而这一切,都是“天之道”的运演。
春秋时人对于“天道”有什么新的理解呢?结论的不同先必是由于采取了不同的思维
熟悉路线。春秋时代的社会变化,使得人们不能不放弃在巫教世界观背景下习惯采取的
前兆迷信、神秘的天人感应之类的熟悉方法,转而注重生产和战争实践,注重从物象到规
律的理性推断。甚至他们因此而怀疑神圣的卜筮的价值。如韩简子说:“龟,象也;筮,
数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。……诗曰:下民之孽,匪降自天。……
职竞由人。”首先有实物的存在,而后才有事物的表象;先有现象上的运动变化,而后
才有其中的规律法则。所以即使是对待卜筮,他们也否定了前兆须示的可能性、可信性,
强调人的实践和人的熟悉的同一性。越国大夫范蠡是一位通达的政治家、哲学家和军事
家。他也曾说:“古之善用兵者,赢缩以为常,四时以为纪。无过天极,究数而止。天道
皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行,阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而
匡,古之善用兵者,因天地之常,与之俱行。后则用阴,先则用阳;近则用柔,远则用
刚。后无阴蔽,先无阳察,用人无艺,往从其所。……蚤晏无失,必顺天道,周旋无究。”
范蠡所言的“大道”,显然就是伯阳父所说的“天地之后”,太于晋所说的“物有所归”
的“自然之道”、“生物之则”。其思想脉络是十分清楚的。
综上所述,春秋时代新世界观的建构线索是:从本体论未看,殷商的唯神论发展到西
周的唯命论,在春秋经由物本观念和阴阳辩证观念的改造,又提出了具有唯物主义倾向的
天道论;从运动观来看,殷商的迷信的偶变统计学,依次发展到西周初的“无常论”(兼
有不可知论色彩)、西周盛世的“不易论”、春秋初的“元序论”、“矛盾论”,最后达
到对自然社会普遍的运动法则的初步意识。在这一漫长的思想发展过程中,我们可以大体
上看到,人们是怎样在曲折前进的历史长河中,艰难地走出神秘主义的迷津,迈向理性主
义的明朗天地。
二、民本思想与仁德政治
假如说物本论意味着春秋时代哲学世界观建构的崭新致思趋向,那么民本论的产生,
则是春秋时代社会政治观念的重大变革。
民本思想是周人自西而东,联合诸氏族方国讨伐殷商时高扬起来的思想旗帜。周穆王
时祭公谋父论述周人的民本思想传统日:“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求
而利其器用,明利害之乡,以文修之,便务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大。”
厂谓民本,即是满足人民的物质需求,以刑威制民,以仁德怀民,使民性纯朴、民心齐
一、国力强大,造成稳固的政治基础。这是周代奴隶主贵族在上升时期的主观愿望。当
然,这里需要说明的,所谓“民”,主要指的是周族人民。
由于周人有这样一个传统,在周礼体系当中不乏民本思想的成分。例如周代王室对于
了解体察民情十分重视。太师官职之下置行人、遒人、远人,使之深入民间问政。《周
礼·小司寇》条下:“小司寇掌外朝之政,以致万民而询焉:一曰询国危,二曰询国迁,
三曰询立君。”参加质询的人有王、三公、群臣、州长,及乡遂、公邑、都鄙群吏。《秋
官》“小行人”条下记载这一职务负责考察各邦国人民的生活利害情形、礼俗政事教治情
形、灾异病害贫困情形、康宁平安娱乐情形,分撰成文,上报王者。《周礼》里面记载的
不一定都是历史实情,但是可以肯定,周王朝建立以后,仍在相当长的时间内保留并利用
了氏族部落时代已经产生、由农村公社组织实施的公议传统。古代由于传播手段和文化的
限制,只有在较小的组织范围内,才可能实行“直接民主”,因而当国家机器发达起来,
社会等级日益严格复杂,公议传统才逐渐衰落了。由此而造成的执政者与民众的隔离和对
立,就成为影响政治清明稳定的最严重的问题。
春秋城邦政治的发展给恢复古代民本传统提供了一个历史际遇。概述其原因有:(1)
统治疆域有限,语言和文字传播手段有效,使城邦居民直接参政成为可能;(2)社会阶级
结构动荡,中下层贵族和平民参政能力加强;(3)经济、军事扩张迫切需要招诛、繁殖人
口,强化从事生产和战争的民力;(4)用清明的政治、日益改善的经济生活待遇和社会等
级升迁来吸引民心,非凡是吸引民众中的贤能,已较之用神权刑威约束民心更为有效。基
于上述原因,富于新的时代特色的民本思想成了最引人注目的政治和伦理观的核心。
春秋时期的“民”的概念实有广义和狭义之别。广义的“民”是与“君”、“官”相
对的,指广大的被统治被驱使者,即所谓“百姓”。狭义的“民”原是捐城邦乡遂间的公
民,其主要成分是士农工商贾兵。《左传·襄公十四年》载师旷对晋侯说的一段话:“天
生民而立之君,使司牧之,勿使失性。……士有朋友,庶人、工商阜、隶、牧、圉皆有亲
匿,以相辅佐也。……士传言,庶人境,商旅于市,百工献艺。……”《宣公十二年》载
随武子对晋中军帅桓子说:“民不罢劳,君无怨怼,政有经矣。……商、农、工、贾不败
其业,而卒乘辑睦,事不奸矣。”他们所用的都是狭义的“民”的概念,因此所谓“民
本’’,就是指城邦政治必须建立在满足城邦公民(兼括某些家奴)利益和权力要求的基础
之上。可见,春秋民本思想的社会内涵已经大大不同于氏族部落的公议传统,也不同于西
周时代笼统的民本观念了,同时,我们也可以知道,“民本”仍然意味着阶级和等级的限
制,刑徒、战俘、野人、奴隶,并不包括在“民”的范畴中。民本思想反映出春秋时代的
政治重心仍在中下层贵族和平民阶层。
我们认为春秋时代的民本思想是前所未有的新观念,还不只于上述理由。它的时代特
色和创造性集中表现在“民为神主”的观念上。
《国语·楚语下》中记载,楚昭王有一次问大夫观射父:假如不是传说中的颛项帝的
分掌天地事务的官吏将神的世界和民的世界划分开来,民能不能登天,与神平起平坐?观
射父回答说,自古以来民和神就是不可混淆的。只有民中的那些精神非凡纯粹、道德极其
高尚、智能格外发达的人,才可以请神通神。这就是巫、觋。巫觋沟通天地神民、规定人
间的宗法、礼仪。于是从巫师中产生了分管天地神民各类事务的官吏,“民神异业,敬而
不读。”观射父所说的正是氏族社会向阶级社会、部落组织向国家形态过渡阶段的历史,应
该是符合东方古代历史演进的实际情形的,它说明了东方奴隶制的产生确有内外两个方
面的原因。在外是由于部落争战制造了阶级对立;在内是由于巫教组织结构导致特权阶层
的产生。所谓“民神不杂”正反映了由通神祭把特权,导致政治、经济特权的产生过程。
这就是观念和政治反作用于社会基础结构的明证。观射父又叙述说,由于东夷集团(九黎)
与华夏集团(少皋)的民族战争,以致“民神杂揉,不可方物。夫人作享,家为巫史,无
有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民读齐盟,无有严威。”这一民
神混淆的时期,恰是土著民俗对统一的意识形态的抗拒,巫、教祭奠特权的丧失,正是政治统
治秩序的混乱。观射父认为周宣王的时代,祭耙制度的混乱致使民神异位的情形与“九黎
乱德”正相类似。“当宣王时,失其官守……宠神其祖,以取威于民,曰:‘重实上天,
黎实下地。’遭世之乱,而莫之能御也。”在观射父看来,颛项时所设的沟通天地的官吏
重和黎是负担着协调民神的责任的;然而,诸侯在其封国内获得祭祖神抵和宗主的特权以
后,使神民对立起来,以神临威万民,从而毁坏了天地有别而又保持协调的秩序,又有一
次,观射父与昭王讨论把神与制民的关系。他认为,把神的仪式和品物应“求备物,不求
丰大”,重在“明德以昭之,和声以听之”。祭奠之所以重要,并非是要取媚于神,而是
“昭孝息民、抚国家、定百姓”.也就是说,祀神不是为了神,而是为了民。他说:“夫
民气纵则底,底则滞,滞久而不振,生乃不殖。其用不从,其生不殖,不可以封。”民众
的欲望和精神要求即是“民气”。若是放纵民气,民气就会堕落、沉滞、萎顿,整个民族
的生命力就会衰颓。国家不能有效地调动支配,民众自身生命力量又不能积极增长,封国
封邑都不能巩固。故而,把神是为了建立超然的信仰,是为了聚集民力,协调上下左右的
社会关系,在自上而下的战战兢兢以事百神的气氛之中,民间的秩序也就由此得到了协调
的治理。观射父的观念可谓是“民本神统”论,敬神的目的不在媚宠其神,而在抚定万
民;保民不采取纵民所欲的短见措施,而以敬奉神祗的方式来统协万民,使民气振发,致
力于社会安定发展。这大约正是周代礼乐文化所遗留下来的最正统的观念了。当然观射父
身处巫风炽盛的楚国,特重把神以保民的政治措施,还有地域文化的原因。
在周惠王统治时期,由于政治上的动荡,民神关系已经是周王朝大夫们所非凡忧虑的
课题。内史过曾说:“国之将兴,其君齐明。衷正、精洁。惠和,其德足以昭其馨香,其
惠足以同其民人。神乡而民听,民神无怨,故明神降之,观其政德而均布福焉。国之将亡
其君贪冒、辟邪、淫佚,荒怠、粗秽、暴虐;其政腥臊,馨香不登;其刑矫诬,百姓携
贰。明神不蠲(蠲:洁也),而民有远志,民神怨痛,无所依怀”。
《左传·桓公六年》载姬姓随国大夫季梁劝谏其国君不要与楚国争锋而应致力于内修
国政。他说:“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,
忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”“夫民,神
之主也。是以先王先成民而后致力于神。”春秋城邦政治必然带来的一个问题就是诸侯国
君的骄奢淫逸,为所欲为。所谓“祝史矫举以祭”反映出古代用以制约现实执政的两大工
具:神灵祖魂和历史传统都不能发挥正常的督政功能,堕落为替国君行为矫饰的御用工
具。《国语·周语》记载周厉王曾为了压制国人对他暴政的非议,“得卫巫,使监谤者,
以告,则杀之。”此时,士大夫们提出“民为神主”、“先成民而后致力于神”的观念,
是较周代正统民本观念更大的进步。它体现了从神到民的思维重心的转变。“神”的概
念,既有自然百神,也有上帝天神,有祖宗神灵,也有疫疠厉鬼。它是那样长久地纠缠着
人的头脑。而“民”的一切需求、期待,只有在敬神事神的过程中才能间接地得到反映。
“民为神主”的观念,则将这翻过来,直接而鲜明地提出了民众的生存高于一切、决定一
切的思想,从而使自古继续下来的巫教文化和宗教化的伦理走佃了世俗化过程。这里也反
映出周礼蜕变过程中的一个重要阶段:祭神礼仪的形式和内涵明显地分离乃至对立起来。
祭神,渐渐流于纯粹形式,祭神的传统意念,由淡化而充实新的时代内涵。民意和神明的
统一,大大提升了民意的地位。祭神礼仪观念的变化成为评价现实政治的价值尺度变化的
先导。
“民为神主”是中下层贵族和平民中产生的新观念。鲁在公十年齐鲁长勺之战前夕,
平民曹判主动晋见庄公申述他的政治军事谋略,声称君主以虔诚之心祀神是小信小惠,唯
有忠心耿耿,布德于民,才是大惠。“夫惠大而后民归之志,民和而后神降之福”,邦国
发达的关键在于“中心图民”即以民情、民力作为施政制礼的中心。
从“绝天地通”、“民神不杂”到“民本神统”再到“民为神主”、“先民后神”,
我们似乎看到从巫教文化到礼乐文化再到平民文化(通过土大夫主张体现)的观念转变。
这一转变对于寿秋时期的价值尺度、伦理态度的影响也是巨大的。
首先,是人的生命意识从神权的长期禁锻中解放出来了。《左传·成公十三年》载刘
康公之言日:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼仪之则,以定命也。能者养
以之福,不能者败以取祸。是故君人勤礼,小人尽力。勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬
在养神,笃在守业。”这里是以民众秉受自然中和之气而获得神圣的生命作为人生社会一
切现象和问题的根本点。勤礼与尽力,供神与守业,是生命的不同形式,因而也就具有同
等的神圣的价值。《左传·惨公十九年》载邾园为了使东夷诸国成为自己的附属,举行社
祭用人牲。司马子鱼抗议道:“祭奠以为人也。民,神之主也。用人,其谁乡之?”鲁僖
公二十一年夏,鲁国大旱。僖公打算焚巫、#(仰面朝天的畸型人)以救灾。大夫臧文仲
说:这不是防御旱灾的办法。应该做的事情是修理城池以防敌人趁机来攻打,节省开支和
饮食,致力农事,劝人施舍救灾民。无辜杀人是不合天意的。再如人殉事例。以妻妾殉
葬的礼俗始于仰韶文化父权家族公社(河南濮阳墓葬),直至战国,仍有人殉墓葬。这一
野蛮的原始礼俗,在春秋时代就受到否定。士大夫认为,劈妾无子以殉丈夫,是神智昏乱
的行为,夫死再嫁则是明智仁慈的作法。这种生命意识是同理性的觉醒分不开的。富于
理性精神的士大夫们从实际的社会生活、平民的愿望、农战的、经验和教训出发,面不是从
神秘的信仰、僵硬的礼仪教条出发。他们对于邦园命运的关切同他们对于普通人生命价值
的关切是统一在一起的。
人的生存问题不是抽象的、幻想的问题,而是关系到一系列基本物质需求的满足,正
所谓“言仁必及人,言义必及刮.”而这里所说的“人”是普遍的人,不是单指某个
人;所说的“利”也是共同利益,不是少数人的专利。故而“人”才和”仁”’相同一,
“利”才和“义”相呼应。周厉王时大夫芮良夫曾说:“夫利,百物之所生也,天地之所
载也,而或专之,其害多矣。大地百物,皆将取焉,胡可专也?……夫王人者将导利而布
之上下者也,使神人百物无不得其极”再如,藏文仲曾说:“以欲从人则可,以人从欲
鲜济。”这就是说,以已之所欲以从人,便人同得可欲,而不强迫他人以逞一己之欲,这
里似乎已经有了后来孔孟所说的“己所不欲,勿施于人”的思想种于,使大夫们所主张的
就是将“民”的大欲大利,置于“君”的小欲小利之上。民众不疲惫,对国君无怨恨,政
治清明有序,其基础就在于“商、农、工、贾不败其业”。民生是国计之本,民生也是
精神文明之本。申叔时日:“民生厚而德正”。晏婴也曾说过:”夫民生厚而用利,于是
乎正德以幅之。”这就提出了首先要充分满足民众的物质利益。只有在物质文明达到一
定水平的基础上才有可能建立精神文明。而精神从来又是配合物质文明的发展而发展的。强
调民生、义利,使得士大夫们对于君与民的关系也有了一些新理解。这些看法在过去是近
乎大逆不道的。晋国人杀了晋厉公,消息传到鲁国。鲁成公问大夫们:臣杀其君,是谁的
罪过?里革大胆地回答说,是君主自己的罪过。君主不能以身作则,以正禁邪,反而放纵
私欲、荒弃民事,以邪临民,是自取灭亡。《左传·昭公三年》载晏婴奉齐侯之命去晋
求亲。晏婴私下里对晋国大夫叔向说:齐国恐怕要落到陈氏(即田氏)手里了。“公弃其
民,而归于陈氏”。因为陈氏用大的“家量”借贷,小的“公量”回收,又在自己的辖区
内控制物价,使山木和海产的价格均不超过产地价格。而齐侯的政策却相反,“民参其
力,二入于公,而衣食其一。公聚朽蠹,而三老冻馁。”而且,实行暴政,刑残之人遍于
国中,“国之诸市,履贱踊贵”。陈氏痛念民众疾苦,多方救赈。民众对陈氏“其爱之如
父母,而归之如流水”。叔向也深有同感地说:晋国的公室也是渐渐走到未世了。百姓困
疲,宫室却更加奢侈,“道(歹堇)相望,而女富溢尤。民闻公命,如逃寇仇。……政在家门,
民无所依。君日不俊,以乐滔忧。公室之卑,其何日之有?”这两位富有深谋远虑的忠臣
对邦国前途的忧患完全是基于他们对民心归向的洞察。
民生思想是生命观、义刮观的综合,也是民本主义的具体体现。它引发到政治和伦理
上,就产生了仁德思想。
我们知道,周代伦理精神的核心概念是“德”。“德”的含义有三:一日秉德(天赋
资禀);二曰德性(贵族理想人格);三曰德业(贵族人生功业)。“德”的概念中又内
蕴着”敬、常、孝、友、中、和”的伦理要素。而这些伦理要素又都紧密牵制着有限的血
缘和地缘(如所谓“德以柔中国,刑以威四夷”)。概而言之,西周时的“德”,不仅从属
于神秘的天命意识,而且是专限于贵族系统和宗法关系范畴的。可是,在春秋时代,由于
民本思想的新浪潮,“德”的内涵日趋理性化、平民化、政治化。它成为后来诸子道德哲
学产生的一个重要的转折点。
“德”的概念与春秋城邦政治相配合的结果,便它增强了社会现实性,成为政治策略
和施政标准。晋国#缺对赵宣子论“德”曰:“叛而不讨,何于示威?服而不柔,何以示怀?非威非怀,何以示德?无德,何以主盟?”“德”在这里是政治上文武之道的汇合。隙缺又说,政治上“务德”,具体说来有九功:“六府、三事,渭之九功。水、火、金、木、土、谷、谓之六府;正德、利用、厚生,谓之三事。议而行之,谓之德、礼”六府的含义不很明确,大约是指虔敬地祭奠五行神和稷神;三事却是极有概括性和时代特点的。“厚生”者,爱惜民生、发展民生;“利用”者,顺应自然、改造自然;“正德”者,振奋精神、推广精神。“正德、利用、厚生”的思想,是民本主义在施政方略上的较为完整的概括。“德”在政治领域里的含义是十分丰富的。有时它是指给予国人以充分的言论自由。周厉王时,行暴政,国人谤王,王以巫为监察,虐杀谤者。“国人莫敢言,道路以目。”邵公对自以为得计的厉王说:你这是自己给自己设置障碍!“防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。是故为川者决之使导,为民者宣之使言。故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴瞍赋,蒙诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,蓍、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”郑国大夫子,执政,不毁乡校,让贵族和平民可以自由议论执政,也算是他的“德政”之一。有时产“德”指怀柔抚民的手段,与“刑”相对应,如所谓“德、刑、政、事、典、礼不易有……叛而伐之,服而舍之,德、刑成矣。伐叛,刑也;柔服,德也,二者立矣。”,时,“德”,指具体的施政功能。如“武有七德”:“夫武,禁暴、戢兵、保大、定功。安民、和众、丰财者也”。土大夫所概括的“武有七德”的说法,显然是站在民本主义的立场上对春秋城邦国家之间无休止的劳民、征伐、“无德而强争诸侯”,“所违民欲犹多”,“安人之乱以为己荣”的状况的尖锐批判。从表面上着,这些批判有时似乎是要维系旧礼制,其实它所针对的是各诸侯贵族公室的腐败贪欲和野心,渗透着现实的忧患意识。综上所述,春秋时代的民本思想业已开始将周代以来的贵族政治和贵族伦理转化为平民政治和平民伦理(在此中下层贵族与平民多是取同一立场的)。这就是所谓“仁德”和“仁政”思想的酝酿时期。速观春秋后期各诸侯国的改革尝试,都无不具有平民化的色彩。

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